Aristóteles y la recepción de Aristóteles

...

Al poner pie en la filosofía kantiana interpretada de esta manera como filosofía específicamente crítica, Aristóteles se ubica para la inspección histórica de la filosofía que se expande desde aquí, en la posición de los filósofos específicamente no críticos: metafísica ingenua. Esta concepción está además ayudada por una mirada unilateral: según la opinión general la antigua metafísica acrítica tendría en el medioevo su prototipo perfecto y es justamente ésta la que valora a Aristóteles como “el filósofo”. De esta manera se arrastra al primer gran y radical hombre científico al plano de un presunto oscurantista.

Kant y Aristóteles tendrían en común {según la concepción anterior} que para ambos el mundo exterior está ahí presente. Para Aristóteles el conocimiento de este mundo no es ningún problema. Él ha tratado de una forma completamente distinta {a la kantiana} el conocimiento en tanto esclarecimiento del mundo entorno. Se lo puede llamar “realista” sólo en la medida en que no pone en cuestión la existencia del mundo exterior.

Para Kant el conocimiento, concebido según una conceptualidad aristotélica y desde una posición cartesiana, es problemático en un aspecto totalmente distinto (especialmente el que se refiere a la ciencia), un problema que experimenta por ello una solución completamente determinada. Sin embargo, a partir de esto no se puede tildar a Aristóteles de realista y así hacerlo comparecer como testimonio principal de esta posición, al margen que con ello se entiende a Kant de forma completamente distorsionada. La confusión de motivos heterogéneos, de preguntas y respuestas, y de procedimientos en el problema del conocimiento llegan a su más alto punto en Nicolai Hartmann. Él retiene firmemente la problemática y la nomenclatura antigua, y sin embargo se ve en la obligación de ayudar a la idea de metafísica.

La más mínima oposición de orden fundamental contra el kantianismo fue empujada en la dirección de una apología en favor de Aristóteles, la cual tenía que moverse en la misma dirección que el neokantianismo. De esta manera Aristóteles fue convertido en un “teórico del conocimiento” y a la vez en el testimonio principal de la dirección “realista” de la teoría del conocimiento.

La polémica posición frente a Aristóteles aportada por el neokantianismo se ha afianzado de muchos modos en la moderna conciencia conformadora. Sin embargo, nuestro presente no puede tampoco disimular su peculiar apresuramiento desarraigado en la posición frente a Aristóteles. Filósofos, que hasta hace algunos años arrugaban la nariz con aires de superioridad al oír el nombre de Aristóteles, ahora pregonan—ya que uno no debe quedar rezagado de lo más novedoso— de la grandeza hasta hoy desconocida de la filosofía aristotélica y de su profundidad, aunque tanto ahora como antaño sin conocimientos serios.

La polémica toma de posición del neokantianismo, que valoriza negativamente a Aristóteles, es víctima de la errada presuposición que Aristóteles tiene algo que ver con el medioevo y, respectivamente, con Kant. A los más es lo contario lo que atina. Sin embargo se debe decir que estas conexiones operativas histórico-espirituales decisivas para la actual situación espiritual, {vistas} de forma más penetrante que como se cree por lo general, no han sido captadas aún en su extrema radicalidad, de modo tal que incluso falta para ello en general de un decisivo planteamiento del problema. Puede que el trabajo investigativo de corte histórico-filológico sea fructífero en su exhibición de filiaciones literarias (doxográficas) y que lleve necesariamente consigo una determinada interpretación concomitante del contenido de la literatura que se encuentra, sin la cual interpretación no sería tampoco posible en absoluto.

b) La “greicización” de entrada de la conciencia vital cristiana.

La conciencia vital cristiana de la baja y alta escolástica, en tanto llevaron a cabo una auténtica recepción de Aristóteles y con ello una determinada interpretación, se abrió paso ya desde a través de una “greicización”. Ya las conexiones vitales del cristianismo primitivo se habían temporificado en un mundo circundante cuyo vivir se determinó en relación a las direcciones expresivas de la interpretación y conceptualidad (términos) específicamente griegas del existir. Con Pablo y en la época apostólica, y especialmente en la época de la “patrística”, se viene a las mientes {Einbilden in} el mundo vital griego.

Este proceso de “greicización”, a pesar de los resultados completamente indiscutibles en la significación científica de la investigación histórica de los dogmas, no ha sido captado en su engranaje radical de sentido, con lo cual todavía está inconcluso el asunto para la problemática y discusión filosófica. Los fundamentos de esto son múltiples (condición de la teología, dirección investigativa de la historia misma de los dogmas, situación de la investigación de la filosofía griega). El fundamento principal reside en la falta de una problemática concerniente a principios, en la cual el proceso en cuestión tenga que ser instalado (el existir, el vivir fáctico, —la interpretación inmanente; cfr. Lo que sigue).

Ahora bien, el contragolpe de Lutero en el plano religioso y teológico se ejerce precisamente contra esa escolástica a la sazón ya relajada en la vitalidad de su experiencia, escolástica que se afianzó a través de la recepción de Aristóteles y se abrió paso a través de la tardía reconstrucción {del aristotelismo} en el scotismo y occamismo, y de la mística de Tauler. Con la introducción y perfeccionamiento, pero a la vez en parte, con el apartamiento de los nuevos motivos de la teología luterana se desarrolla la escolástica protestante, que a través de Melanchton es guiada nuevamente por motivos aristotélicos interpretados de manera determinada. Es esta dogmática con esenciales direcciones aristotélicas, la que constituye el suelo en donde arraiga el idealismo alemán.

Las estructuras conceptuales decisivas y las articulaciones principales de la captación e interpretación del existir en esta época filosófica están cargadas de la historia espiritual caracterizada. Toda investigación seria del idealismo alemán y sobre todo una captación a fondo de la historia de su surgimiento tiene que tomar su punto de arranque de la situación teológica de aquel entonces. Fichte, Schelling y Hegel fueron teólogos, y a Kant sólo se lo hay que entender teológicamente, si uno no quiere hacerlo pasar por el esqueleto matraquetero de un teórico del conocimiento. Estas conexiones hay que establecerlas al menos