Antropología de la Religión

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Para lograr sus fines, el antropólogo debía aislar tres sistemas perfectamente diferenciados ya la vez complementarios y explicables

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li Fid. G. Van del' Leeuw, lA religion dans son essenee el ses manifeslalions. Phénoménologie de

lo religion. .

i M. Mauss, OeuVles. 1. Les fonctions sociales du saeni, pp. 93-94, apud O. Herrenschmidt,

op. cit., p. 620.

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los unos por los otros: el sistema de "representaciones" compuesto de mitos, dogmas y creencias; el sistema de "prácticas" compuesto por los actos y los textos, y el.sistema de "organizaciones" compuesto por las iglesias, los órdenes, las jerarquías de celebrantes, etcétera. Según Mauss, las relaciones concretas uniendo cada uno de esos sis temas entre sí formarían un vi sistema religioso". Esos sistemas reli giosos podrían así identificar tanto a las religiones particulares como a sistemas conceptuales comunes a diversas religiones, independien temente de su estructura global. De tal manera que una religión politeísta podría compartir un "sistema religioso" similar o pareci do a una religión monoteísta e incluso totemista. ¡¡

A pesar de haber partido de hipótesis totalmente distintas, esas dos escuelas antropológicas -la fenomenológica y la sociológica se fueron acercando a medida que sus diferencias en cuanto a la oposición entre lo sagrado y lo profano fueron desvaneciéndose. Llegaron a negar el predominio de un nivel sobre el otro (es decir de lo sagrado sobre lo profano). Durkheim!! llevó tan lejos la nega ción de esa trascendencia de lo sagrado que llegó incluso a laicizarlo. Para él, "Entre Dios y la sociedad, hay que escoger a los hombres”

trasladan su fe en la divinidad a una fe en la socieded. Al querer sustituir la sociedad a la divinidad en su esfuerzo por laicizar la idea de sagrado, Durkheim ignora el contenido intelectual de las reli giones tradicionales. Raymond Aran lo resalta cuando al comentar a Durkheim, reconoce que las religiones tradicionales "son conde nadas por el desarrollo del racionalismo científico, pero éste mismo salva lo que parece querer destruir, ya que los hombres nunca han adorado nada más que su propia sociedad". 10

De nuevo la noción de "sagrado" resurge central y fundamental en el estudio de la religión. Incluso parecería que no se puede con cebir la relación "hombre/sagrado", fuera del ámbito religioso. Tylor supeditaba la existencia de la religión a la "creencia en seres espiri tuales" .11 Según esa postura francamente reduccionista, la religión

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se encontraba condicionada por la creencia o por la capacidad de elaborar un objeto de fe.

Se puede por fin concebir a la religión con un criterio más racio nal: la "búsqueda de sentido y de orden". El mundo -creado por Dios- tiene un cierto orden y por lo tanto posee un cierto senti do. Dios se vuelve el "lugar" de producción de este sentido. 12 Varios autores contemporáneos han desarrollado intensamente estas hi pótesis. Mary Douglas analiza la oposición entre lo puro y lo impu ro, subrayando que la impureza procede de la mezcla de categorías distintas. Respetar la diferenciación entre las categorías es promo ver el orden y asegurar el acceso a lo sagrado, a la pureza ritual. La religión promueve y exige esta búsqueda de orden categorial, como un fin en sí para llegar al espacio sacralizado.

Lévi-Strauss reconoce que la naturaleza está perfectamente orde nada, que el objeto de la ciencia es dar cuenta de este orden. "Esta exigencia de orden es básica para el pensamiento que llamamos primi tivo, pero solamente porque es básica para cualquier pensamien to" y~ En los sistemas totémicos, el pensamiento se apropia de los objetos del universo sensible, los distingue o bien los asimila, an tes de clasificarlos o bien conjugarlos. Al identificar esos objetos y clasificarlos categorialmente, el pensamiento crea toda una serie de prohibiciones y tabúes rituales que acompañan el uso de di chas categorías, en el espacio y tiempo ritual. Los fenómenos totémicos son fenómenos religiosos que tienen como fin dar un orden ideal a un mundo material, con el fin de dar coherencia a un universo socializado por la cultura.

El discurso religioso

Es mediante el discurso que se realiza el proceso de apropiación intelectual de la naturaleza. Para poder comunicar con la sobrena turaleza, los hombres se apropian culturalmente (mediante el canal idiomático) de las cosas de la naturaleza. Por lo tanto, es median te el "discurso" que se realiza el proceso de simbolización que per mite la representación de lo pensado, la materialización de lo ideado.

x [bid., p. 621.

!I Vid. E. Durkheim. "Détermination du fait moral", en Sociologie et philosophie.

10 Raymond Aron, Les étapes de la 1Je11!iée sociologique. apud O. Herrenschmidt, op..cit. 1) Vid. E. B. TyIOl~ Primitive cultme.

I~ c¡ O. Herrenschmidt. OIJ. cit., p. 621.

):\ ¡rul. Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje.

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Porque decir es también hacer; hacer uso de palabras, hacerlas re ceptoras de imágenes, de ideas. El discurso lleva en sí una eficacia simbólica, el discurso es "mágico" .14

El discurso religioso establece una relación entre el saber inmerso en el texto y el poder que tiene de actuar, por la magia que ejerce. Por lo tanto es indudable que la estructura global del discurso religio so sea similar a la estructura general de la sociedad que lo engendró y que su armadura conceptual deriva del sistema de representaciones de esa misma sociedad. Al analizar las formas del discurso religioso, se desprende una diferenciación entre dos modos de "ejercer" la función rel6sa. Una refiere