LA ESENCIA DEL ANALISIS EXISTENCIAL

...

Hemos afirmado antes que será poco cuanto digamos sobre la nitidez de la frontera que separa lo espiritual, como lo propio del hombre, de lo impulsivo; de hecho vemos en cierto modo en ella un hiato ontológico, que divide uno de otro dos campos fundamentalmente distintos dentro de la total estructura de esa entidad que llamamos hombre: por un lado la exis­tencia misma, por otro lado aquello que pertenece a la facticidad.

Ser hombre no es pues otra cosa que ser individuo, existir como individuo. Ahora bien, como tal ¿se halla siempre centrado, centrado respecto a un medio, un centro propio de cada individuo? ¿Y qué hay en este centro suyo? ¿qué es. lo que lo llena? Recordemos la manera en que Max Scheler define la persona: La concibe como portadora o soporte, pero también como centro de actos espirituales. Si bien la persona es aquello de que proceden los actos espirituales, también es el centro espiritual en torno al cual se agrupa todo lo psicofísico. Después de centrar así el ser humano podemos ya, en lugar de hablar como antes de existencia espiritual y facticidad psicofísica, aludir ahora a la persona espiritual y «su» elemento psicofísico. Aquí no queremos pasar por alto el «su» de nuestra formulación, con el que damos a entender que la persona «tiene» un ele­mento o un algo psicofísico, mientras que ella misma «es» un algo espiritual. En realidad, si yo hablara seria­mente, de ningún modo podría decir «mi persona», ya que no «tengo» una persona, sino que eso que llamo mi persona «soy» yo; propiamente tampoco puedo decir: «mi yo», puesto que yo soy yo en efecto, pero no tengo un yo... A lo más podré tener un ello, pre­cisamente en el sentido de mi facticidad psicofísica.

Con lo dicho respecto a la estructura ontológica del ser humano hemos dado preferencia a una conformación estratificada más que a una escalonada, es decir, que en vez de una especie de escalonamiento vertical («inconsciente-preconsciente-consciente) ponemos estratos concéntricos

Para ello tenemos simplemente que concebir el núcleo de la persona en cuanto dicho núcleo constituye el centro espiri­tual- existencial en torno al que se agrupan lo psíquico y lo físico en sendas capas periféricas como una cosa alargada; en lugar de hablar de un núcleo deberíamos hablar de un eje de la persona, un eje que, junto con las capas psicofísicas que lo rodean, va atravesando el consciente, el preconsciente y el inconsciente.

Sin embargo, como ahora ya sabemos, también y sobre todo esta persona espiritual-existencial, este yo y en modo alguno solamente el ello, tiene una profundidad inconsciente; a decir verdad, siempre que aludimos a la «persona profunda» podríamos con todo derecho referirnos únicamente a esta persona espiritual-existencial, a su profundidad inconsciente, ya que sólo ella es una verdadera persona profunda.

Sin embargo, como ya se ha indicado, la verdadera persona profunda, es decir, lo espiritual-existencial en su dimensión profunda, es siempre inconsciente. La persona profunda por tanto no es algo que pudiéramos considerar, por ejemplo, como meramente facultativo, sino que por fuerza ha de ser inconsciente.

Retengamos pues este hecho: La persona profunda, y en concreto la persona profunda espiritual, es decir, esa persona profunda que únicamente merece ser llamada así en el verdadero sentido de la palabra, es irrefleja por ser irreflexionable, y en este orden de cosas puede también llamarse inconsciente. Así pues, mientras la persona espiritual puede fundamentalmente ser tanto consciente como inconsciente, debemos decir que la persona espiritual profunda es forzosamente inconsciente, y por tanto no, por ejemplo, meramente facultativa; en otras palabras: en su profundidad, «en el fondo», lo espiritual es necesario por ser inconsciente.

Dicho en otros términos, el espíritu es, precisamente en su origen, espíritu inconsciente. Por ilustrar lo que acabamos de decir con un ejemplo, podríamos compararlo con lo que sucede en el ojo.

La instancia que decide si algo se vuelve consciente o permanece inconsciente funciona, pues, ella misma inconscientemente. Pero para decidir es preciso que pueda de alguna manera diferenciar. Ahora bien, ambas cosas, decidir como diferenciar, sólo son posibles a un algo espiritual. Y en este sentido vuelve a ponerse en evidencia (¡y en qué medida!) que lo espiritual no sólo puede ser inconsciente, sino que también, tanto en su última instancia como en su origen, tiene que ser in consciente

V LA TRANSCENDENCIA DE LA CONCIENCIA

Toda libertad tiene un “De que” y un “Para que” si preguntamos “De Que” es libre el hombre, la respuesta es: de ser impulsado, es decir que su yo tiene libertad frente a su ello; en cuanto “Para Que” el hombre es libre, contestaremos: para ser responsable. La libertad de la voluntad humana consiste pues, en una libertad de ser impulsado para ser responsable, para tener conciencia. ¿Nos equivocamos, pues, en nuestro modo de expresarnos cuando hablamos de una voz de la conciencia? Porque, según lo dicho, la conciencia no podría “tener voz” ya que ella misma “es” voz: voz de la trascendencia. Esta voz la escucha el hombre solamente pero no procede de él, al contrario, solo el carácter trascedente de la conciencia nos permite comprender por primera vez al hombre y en especial su personalidad, en un sentido profundo. La conciencia como hecho psicológico inmanente nos remite, pues, ya por si misma a la trascendencia, es decir que solo puede entenderse a partir de la trascendencia, únicamente como un fenómeno el mismo de alguna manera trascendente. Del mismo modo que el ombligo humano considerado por sí mismo. Justamente el hombre religioso debería también ser capaz de respetar esta decisión negativa de su semejante; debiera no solo reconocerla como posibilidad de principio, sino igualmente aceptarla como la realidad de hecho. Porque precisamente el hombre religioso ha de saber que la libertad de tal decisión ha sido querida, creada por Dios en efecto hasta tal punto, el hombre es libre, ha sido hecho libre por su creador, que esta libertad es una libertad hasta el no, va tan lejos que la criatura puede decidirse aun en contra de su creador. A decir verdad el hombre se contenta con negar a veces a Dios, con arrogancia habla de lo “divino” o “divinidad”. Jean Paul Sartre dice que el hombre es libre y le pide que elija, que se invente a sí mismo, que el hombre “idee” al hombre, cuando con esto quiere decir que el hombre puede inventarse a sí mismo sin intervención de algo procedente de una región esencialmente extrahumana. Considerando las cosas ontológicamente, mi padre carnal, que me ha engendrado, es el primer