LA ÉTICA DE LA GRECIA ANTIGUA

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Pero en los casos de Sócrates, Platón y Aristóteles, que sin duda alguna pueden considerarse los representantes más influyentes de la ética griega, estamos en mejor posición. De hecho, el propio Sócrates no escribió nada, pero podemos hacernos una buena idea de sus ideas y métodos característicos a partir -entre otras fuentes- de los diálogos iniciales de Platón como el Eutifrón o el Laques, cuya principal finalidad parece haber sido continuar la tradición socrática de filosofía oral en forma escrita. En obras posteriores como la República (obra de la cual el importante diálogo Gorgias puede considerarse una suerte de esbozo preliminar), Platón sigue desarrollando una serie de ideas que le separan cada vez más de Sócrates, aunque sin duda las habría considerado una extensión legítima del enfoque socrático: sobre todo lo que llegaría a conocerse como la «teoría de las formas», y una teoría del gobierno estrechamente vinculada a aquélla. Por su parte, Aristóteles no querrá saber nada de la teoría platónica de las formas, que parece haber rechazado poco después de incorporarse a la Academia, a los diecisiete años de edad. Pero con esa gran excepción, sus dos tratados de ética, la Ética a Eudemo y la Ética a Nicómaco (ambas escritas tras la fundación de su propia escuela, el Liceo o Perípatos) se basan directamente en esta herencia de la Academia, como también su tratado titulado Política. De hecho. escritores posteriores como Cicerón no percibieron una diferencia esencial entre la filosofía platónica y la aristotélica, aunque esto fue sustancialmente desde la perspectiva de un contraste entre éstas y la de Epicuro. Cuestión más compleja es la de la relación de los filósofos helenísticos con Aristóteles, y con Sócrates y Platón, pero no hay duda de que en general escribieron con un buen conocimiento de sus antecesores.

2. Temas y cuestiones de la ética griega

La ética griega de todos los períodos gira sustancialmente en torno a dos términos, eudaimonía y areté; o bien, según su traducción tradicional, felicidad» y «virtud». Estas son quizá las mejores traducciones posibles, pero -como veremos- en muchos contextos pueden resultar muy equivocas. Así pues, no estará de más comenzar por aclarar el significado verdadero de estos dos términos nucleares.

Veamos en primer lugar la eudaimonía. La versión habitual de este término al español, «felicidad», en la actualidad denota quizás ante todo una sensación subjetiva de satisfacción o placer (como en la expresión, «más feliz que un niño con zapatos nuevos»). Sin embargo, los griegos atribuían la eudaimonía a alguien haciendo referencia más bien a lo que normalmente sería la fuente de estos sentimientos, es decir, la posesión de lo que se considera deseable, algo más parecido a un juicio objetivo.

Así pues, alguien puede ser denominado eudaimon porque es rico, poderoso, tiene buenos hijos, etc.; si bien estas cosas pueden procurar satisfacción, la atribución de eudaimonía no la implica necesariamente (si así fuese, la máxima de Solón «no llames feliz a ningún hombre hasta que ha fallecido» sería literalmente absurda; también lo sería la idea de Platón de que un hombre bueno seria eudaimon incluso si estuviese empalado -aunque éste es un ejemplo menos seguro, pues en cualquier caso se trata de una paradoja intencionada). Por supuesto, el término «felicidad» también puede utilizarse en un sentido «objetivo» como éste, pero probablemente sólo por derivación del otro sentido: si «la felicidad es un café caliente» esto es así porque o bien el café o el calor le hacen a uno sentirse feliz.

La relación entre «virtud» y areté es algo más compleja. En primer lugar puede decirse que no sólo las personas sino también las cosas poseen su propia areté (¿«excelencia»?). Pero en segundo lugar, y más importante, la lista de las aretai (en plural) de un ser humano puede incluir cualidades que no son en absoluto «virtudes» -es decir, no son cualidades morales: así, por ejemplo, la lista de Aristóteles incluye el «ingenio», y la capacidad para filosofar con éxito, cualidades que parecen estar bastante alejadas del ámbito de la moralidad. Por otra parte, la mayor parte de lo que consideramos virtudes -aunque no todas ellas- lo son, y en realidad lo que Sócrates y Platón entienden por areté parece limitarse considerablemente a éstas (su lista básica es esta: sabiduría, justicia, coraje y moderación, a las cuales se añade a menudo la «piedad», que se relaciona con la conducta correcta hacia los dioses). Desde nuestro punto de vista, la sabiduría puede resultar extraña, como condición a lo sumo de algunos tipos de conducta moralmente respetable. Pero en cualquier caso Sócrates parece adoptar una posición diferente, al afirmar que cada una de las demás virtudes es de alguna manera idéntica a la sabiduría o conocimiento.

La importancia de estas cuestiones relativas a la traducción resulta patente tan pronto como nos enfrentamos a la cuestión fundamental que preocupó a todos los filósofos morales griegos. El primero en formularla fue Sócrates (o al menos el Sócrates descrito por Platón): ¿cómo debe vivir un hombre para alcanzar la eudaimonía? Ahora bien, si la cuestión significaba simplemente «¿qué es una vida agradable?», carecería totalmente de interés, pues casi cualquier cosa puede encajar en esa descripción. Lo que quizás es más importante es que implicaría una posición fundamentalmente hedonista en Sócrates, lo que sin duda no es el caso: si en cualquier sentido murió por sus creencias, no le movió el placer de hacerlo. (El «Protágoras» de Platón indica una forma en que sus ideas podrían interpretarse en términos hedonistas, pero no debe considerarse aplicable al Sócrates histórico.) Entre las principales figuras, sólo Epicuro identifica la eudaimonía con el placer; para todos los demás en principio es una cuestión abierta la de si el placer o el gozo es incluso una parte de la vida eudaimon. Pero incluso para el propio Epicuro «eudaimonía es placer» es algo que ha de razonarse, y no una mera tautología. Si es así, y si la «respuesta a Sócrates» de Epicuro es «placenteramente», esa cuestión no puede contener en sí misma una referencia esencial al placer. Más bien es una llamada a la reflexión sobre lo realmente deseable en la vida humana: ¿cómo debería vivir un hombre para que podamos decir razonablemente de él que ha vivido de manera consumada?

La respuesta del propio Sócrates, que se repite virtualmente en todos los autores de la tradición griega, da un lugar preferente a la areté. Si se considerase la areté equivalente a la «virtud», podía considerarse una sencilla