CAPÍTULO III La etnicidad: ¿está en juego la ética global?

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En una esfera más de tipo interdisciplinario, también vale la pena mencionar la contribución de otro antropólogo clásico, Clyde Kluckholn (y colaboradores): la antología Toward a General Theory of Action (1962) y en particular su ensayo parsoniano “Values and Value Orientations in the Theory of Action”. Sin embargo, Kluckholn no examinó la moralidad, sino más bien se limitó a tratar los procedimientos de valoración (declaraciones de valor) como un todo al que denominó “dimensión de contenido”, donde los valores morales se fusionan con valores estéticos y cognoscitivos (Kluckholn, 1962, p. 413). Obviamente la bibliografía antropológica moderna es muy amplia y sería imposible tratar de cubrirla toda en este trabajo, y mucho menos intentar abarcar las referencias ocasionales sobre el tema en monografías sobre culturas individuales o grupos étnicos, aunque yo estuviera capacitado para lograrlo.

Regresemos ahora a la cuestión de la moralidad y el relativismo. Herskovits presentó el trabajo ya mencionado, en nombre de la American Anthropological Association ante la Comisión de las Naciones Unidas sobre Derechos Humanos, en 1947. Se trataba de un texto sumamente práctico que intentó basarse en la teoría del relativismo cultural de la cual él era el principal defensor en aquella época. Después de establecer algunos supuestos básicos tales como: a) el estrecho vínculo entre diferencias individuales y culturales significa que el respeto por una, implica el respeto por la otra; b) la declaración de que el respeto por las diferencias culturales está validado por el hecho científico de que no existe una técnica de evaluación cualitativa, y c) la afirmación de que los modelos y valores son pertinentes a la cultura de la cual se derivan. Herskovits se mantuvo firme en su teoría en relación con la Declaración de los Derechos Humanos, principalmente en lo que se refiere a que lo que en una sociedad se considera como un derecho humano, podría ser antisocial en otra (Herskovits, 1947). Obviamente, esto se basaba en modelos de libertad y justicia que, aunque universales per se, pueden tener un contenido distinto de una cultura a otra. Estos relativistas culturales, según apunta Beals, le temen tanto al etnocentrismo como a la intolerancia, que están dispuestos, por lo menos teóricamente, a tolerar cualquier violación a sus modelos culturales por parte de otras sociedades, afirmando que, sin importar las consecuencias que esto pudiera acarrear sobre los demás, seguirían siendo afines con el principio de la relatividad de los valores. Una postura así de extremista, que lleva el relativismo cultural a sus límites, descubre las contradicciones de Herskovits. Beals señala que Herskovits tuvo que admitir que, en circunstancias donde los sistemas políticos niegan a los ciudadanos el derecho de representación o donde buscan conquistar a pueblos más débiles, este tipo de acciones reflejan valores universales negativos y que el hecho de juzgarlas inaceptables no amerita que se nos acuse de etnocentrismo. ¿Cómo podrían reconciliarse posturas tan aparentemente contradictorias?

El pensamiento anticuado y liberal de Herskovits colorea su creencia de que el Estado liberal es libre de reafirmar sus derechos en la práctica y llegar, incluso, a movilizar a sus ciudadanos para que los defiendan. Sin embargo, tenemos que aceptar que también reconoció valores que trascienden a las culturas individuales y que por esta razón deberían quedar incorporados en la Declaración de los Derechos Humanos y, por lo tanto, adquirir un valor universal. El hecho de que Herskovits no lograra ver con mayor profundidad esta cuestión eminentemente ética, lo atrapó en sus propias contradicciones. Parecería que la antropología, como disciplina independiente, no ha sido capaz de investigar a fondo la cuestión con sus propios recursos, prescindiendo de la postura ideológica de Herskovits. Casi un siglo después, tenemos que preguntarnos si hemos logrado acercarnos a la solución de esta contradicción (y otras similares). Considero que el mejor enfoque es recurrir a otras disciplinas, en especial a la filosofía. No trataré de abordar temas filosóficos como la justificación última (letzbegrundung) de las normas morales o el significado de su antítesis racionalidad/irracionalidad desde un punto de vista científico. Esto significa también evitar la «falacia naturalista», en otras palabras, no confundir las propuestas empíricas sobre lo que es, con las propuestas morales sobre lo que debería ser. Estas cuestiones, aunque importantes, como muchas otras relacionadas con la investigación filosófica, no deben desviarnos del asunto substantivo que estoy analizando. Sostengo que, a pesar de recurrir a otra disciplina, puedo demostrar en términos antropológicos que la moralidad no es un fenómeno irreductible.

En dos ocasiones anteriores (Cardoso de Oliveira, 1990a, 1990b), recurrí al tratamiento tradicional hermenéutico crítico de la moralidad, como la ejemplifican autores como Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. Aunque existen diferencias en sus enfoques, ninguna es relevante al tema que intento abordar. Para simplificar, utilizaré la expresión de Habermas «ética discursiva» para describir de manera muy general, el curso del razonamiento que adoptaré, por lo menos en un principio. Solamente estableceré algunos conceptos que considero fundamentales en la ética discursiva, para los fines de esta discusión. Pero primero debe quedar claro que todo intento por reducir algo a la ética discursiva, sería una burda simplificación extrema, dado que toda la teoría se encuentra cambiando constantemente y es causa de gran controversia. Por ahora veamos qué podemos deducir útilmente de una obra como la antología titulada The Communicative Ethics Controversy (Benhabib y Dallmayr,1990) publicada en Estados Unidos con aportaciones de Apel y Habermas, así como de sus críticos. En primer lugar, es esencial para los antropólogos distinguir entre la costumbre (lo convencional), Sittlichkeit en alemán, y la moralidad, Moralität (o las buenas acciones basadas en principios que los antropólogos deben identificar mediante una etnografía adecuada). Esto nos conduce a un segundo concepto, el de la ética dialógica que se ocupa de normas democráticamente establecidas dentro de una comunidad de comunicación y argumentación (conceptos apelianos por excelencia). Este concepto consiste en substituir el yo pienso cartesiano-kantiano por el nosotros argumentamos. En tercer lugar, el concepto de que la humanidad está dotada de una capacidad comunicativa (conforme a la teoría de Habermas) que la deja expuesta inexorablemente a la modalidad dialógica. Pienso que este conjunto de conceptos es suficiente para idear un acercamiento a la moralidad y una nueva forma de colocarla