El problema del lenguaje filosófico latino y la traducción de los conceptos griegos según Cicerón

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Según Cicerón en Los oficios, I, 17 si la amistad como una correspondencia y conveniencia, una utilidad en la vida cotidiana, también lo será en la propia existencia, así que conocer la amistad ayuda a que el ente pueda mejorar como uno al participar en las relaciones amicales; ya que un trato constante contribuye a la formación del carácter y la virtud. La amistad concilia el carácter y las necesidades y costumbres individuales con las que costumbres de la sociedad en donde se desarrolla.

Ahora bien, con la amistad Ciceroniana tratada en un concepto general, puede ser comparada ésta con la filía epicúrea.

La utilidad que existe por la amistad, de la que Cicerón defiende su supremacía, no tiene nada que ver con la amistad que considera el epicureísmo; son totalmente contrarias. El epicureísmo la liga a una especie de sectas que no suceden por los mismos motivos de convivencia y honestidad; de hecho, esta amistad epicureísta carece de obligaciones, porque el sabio para Epicuro ya no necesita más de nadie, sino sólo ser y mantenerse siendo. Tan sólo un sabio puede ser amigo de alguien que sea igual a él: otro sabio.[5]

Amicitia es para Cicerón, empatía con el semejante; para Epicuro filía, trato innecesario que no sucede entre ignorantes, por lo tanto el sabio no puede ayudar al ignorante a encontrar la verdad a través de la amistad.

Consecuencia de la liberación al temor y la negación de los dioses en la religión romana

Al instante de que Cicerón inicia su De Natura Deorum, I, 3 habla de su interés por expresar lo necesario para que sus compatriotas puedan comprender las cosas referentes a la filosofía escrita en latín y la importancia que tienen los dioses para el correcto seguimiento de las leyes de parte de sus coetáneos.

Desecha dar a conocer su opinión personal dado que en la discusión no hay que tener en cuenta el peso de la autoridad, que estorba el aprender, sino la fuerza de la argumentación y de la razón (I,5.10).

Cicerón hablará de las religiones y sus discrepancias, de cuál es la que ha de ser seguida, por eso dice Cicerón respecto a la naturaleza de los dioses dice en I, 2.5:

“Res enim nulla est, de qua tantopere non solum indocti, sed etiam docti dissentiant; quorum opiniones cum tam variae sint tamque inter se dissidentes, alterum fieri profecto potest, ut earum nulla, alterum certe non potest, ut plus una vera sit. »[6]

Establecido el principio de la imposibilidad de que tanto las diversas opiniones, como las diversas respuestas sistemáticas sobre el problema, que trata Cicerón, sean todas ellas verdaderas, comienza exponiendo y examinando las ideas epicúreas sobre el asunto, negando rotundamente que los dioses no se preocupen por los seres terrestres pues no es justificable la zona media de la que habla Epicuro en la que ni hay hombres ni dioses. Un ser así, que no teme a los dioses porque no se preocupan por él, comete impiedad en el razonamiento filosófico de Platón. Tras ridiculizar el mito platónico de la divinidad arquitecto del Timeo platónico o la providencia estoica, como algunas de tantas ficciones sin fundamento, más propias de hombres que sueñan que de filósofos que razonan (I,8.18), se plantea la imposibilidad de que tanto lo engendrado como lo que ha tenido un principio, sea eterno (I,8.20); mostrándose además la discrepancia entre el demiurgo platónico que hiciera el mundo eterno y la providencia estoica que lo hacía perecedero.

Por lo tanto, tampoco es correcto temerles a los dioses por ser seres todos poderosos, pues no es correcto temerles infundadamente, ni temerles demasiado sin fundamento. Un ser perfecto no se ocupa de imperfectos, pues el ser humano, el gobernado, participa de la divinidad, el gobernante, su gobernante.

Postura ciceroniana de la figura del “sabio” y su argumentación contra “el sabio” epicúreo

Por un lado, la figura del sabio aparece adornada por todas las virtudes existentes y conocidas por los hombres en el momento en el que Cicerón habla de ella, en de finibus, 75-76. Para Cicerón en sabio es el ser perfecto en todos los órdenes existentes en el orbe, de plena excelencia en todos sus modos de actuar. De esta perspectiva de sabio se burla Horacio en Sátiras, I, 3, 124 y en Epístolas I, en los últimos de sus versos. Parece pues, una forma muy extraña e inquietante de ser sabio, porque es inalcanzable para alguien como el humano, es tan sólo ideal por la imperfección de la que ya dotó Cicerón al hombre, al no poder ser gobernado por un ser perfecto, por imperfecto el humano. Un sabio Ciceroniano, por ende, tiene que ser piadoso y capaz de rendir tributo a los dioses.

Por el otro, en total contraste, Epicuro presenta a un ser sabio más humano, uno que huye de la necesidad heroica y de la necesidad social. Ignoran la compasión y sólo admiten la filía. Los epicúreos admiten que el sabio queda expuesto, como el resto de los humanos, a los embates de la naturaleza contra ellos, porque son seres tal cual, aunque estos deben saber contenerse al máximo para que sus sentimientos no interfieran en su modo de adquirir sabiduría. Son serios contrastes con el concepto de sabio para Cicerón.[7]

En efecto, Epicuro aprecia y sugiere la serenidad de ánimo para llegar al fin de la felicidad, pero no significa que será apático el ser omnisciente, sino que tendrá un dominio casi perfecto de toda afección sentimental.[8]

El sabio epicúreo ha de sufrir, pero siempre sabrá sobreponerse al dolor que le aqueje; mientras que el sabio para Cicerón no, puesto que éste estará inmutable en los peores momentos.

Bibliografía

Cicerón, Marco Tulio. (2000): Los oficios (De Oficiis), versión castellana de Manuel de Valbuena, prólogo de Joaquín Antonio Peñalosa, México: Porrúa.

Cicerón, Marco Tulio. (2003): De los fines de los bienes y los males. Libros III-V, versión de Julio Pimentel Álvarez, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, México: UNAM.

Diógenes Laercio (2007). Vidas de los Filósofos Ilustres, traducción de Carlos García Gual, Madrid: Alianza Editorial.

Pizzolato, Luigi. (1996): La idea de la amistad en la Antigüedad clásica y cristiana, trad. de José Ramón Monreal, México: Muchnik Editores-Oceano, 1a edición, 377 p.

Platón. (1974): Obras Completas, traducción del griego, preámbulo y notas de Francisco de P. Samaranch, Madrid: Aguilar, segunda edición, 1741 pp.

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